Mon épouse Priscille Mbalidam et moi exécutons ce chant au rythme de ganzavar en ce jour de Noël 2023. Même loin du terroir, notre cœur n’oublie pas les montagnes du pays Mafa. Ceci est un vieux chant de Noël dans le cantique en langue mafa (voir texte original ci-dessous). Il invite à aller saluer le Roi des rois, né à Bethléhem. Ce chant a été adapté au rythme de Houdok à l’église évangélique de Soulédé (Mayo-Tsanaga, Extrême-Nord Cameroun) dans les années 1980 par Korié la femme de Neguem Chéné. Elle fut sage-femme au dispensaire protestant de Soulédé.
My wife and I are performing this song to the rhythm of ganzavar this Christmas Day 2023. Even far from the land, our hearts do not forget the mountains of the Mafa country. This is an old Christmas carol in the Mafa language hymnbook (see original text below). It invites us to go and greet the King of kings, born in Bethlehem. This song was adapted to the rhythm of Houdok at the evangelical church of Soulédé (Mayo Tsanaga, Far North of Cameroon) in the 1980 s by Korié, the wife of Neguem Chéné. She was a midwife at the Protestant dispensary in Soulédé.
« L’oralité en Afrique francophone : passé, présent et futur » par Moussa BONGOYOK ………….……………………… p. 6
“Le peuple Kuwong, ces irréductibles à la baguirmisation du 16è au 20ème siècle : leur résistance à la pénétration islamique entre frivolité et malléabilité” by Emile MBAINDIGUIM BEKAOUEL…………………………….. p. 17
The African academic world cannot bury its head in the sand regarding debates on artificial intelligence. Even intellectuals wary of or categorically opposed to it must understand its true nature and the issues before any rational response. Historically, artificial intelligence has its roots in the first half of the 20th century, a period during which science fiction popularized the concept of an intelligent robot (Anyowa 2017, Crevier 1993, Boden 2018, Nilson 2010, Pickover 2022, Wilson 2022, Wooldridge 2021). However, a more in-depth analysis of the motivations and objectives pursued by artificial intelligence reveals aspects that transcend historical spheres. This article aims precisely at an academic consideration of the genesis of the phenomenon, a sine qua non-condition for laying the foundations for contextual strategies in Africa. Speaking of strategy, it must be noted that it will necessarily be plural due to the African continent’s geographical, linguistic, religious, cultural, and socio-political diversity. Added to this is its youth with its dynamic character and population (projected by certain respectable futurologists as the strongest by 2100).
Strategies will also be contextual because people’s needs vary according to countries, regions, and communities. An approach that is both holistic and pragmatic seems essential. In a systematic and practical approach, this study offers a journey into the past before any reflection on the future. Thus, Africa will need more than just reacting or choosing between several prefabricated approaches. Still, it will chart its path according to its actual needs, priorities, and values that are dear to it after having seriously measured international competition. With this objective in focus, the author begins his communication with the importance and challenges of the subject before defining the key concepts, presenting the methodology, providing a historical overview, and specifying the main motivations and objectives of artificial intelligence, measuring the trajectory of related theories and practices and proposing educational strategies in Africa.
L’univers académique africain ne saurait jouer à la politique d’autruche face aux débats sur l’intelligence artificielle. Même les intellectuels qui s’en méfient ou s’y opposent catégoriquement ont le devoir d’en comprendre la vraie nature et les enjeux avant toute réponse rationnelle. Historiquement, l’intelligence artificielle plonge ses racines dans la première moitié du 20e siècle, période pendant laquelle la science-fiction a vulgarisé le concept de robot intelligent (Anyowa 2017, Crevier 1993, Boden 2018, Nilson 2010, Pickover 2022, Wilson 2022, Wooldridge 2021). Toutefois, une analyse plus approfondie des motivations et des objectifs poursuivis par l’intelligence artificielle révèle des aspects qui transcendent les sphères historiques. Cet article vise justement à une considération académique de la genèse du phénomène, condition sine qua non pour poser véritablement les jalons de stratégies contextuelles en Afrique. Parlant de stratégies, force est de relever qu’elles seront nécessairement plurielles du fait de la diversité géographique, linguistique, religieuse, culturelle et socio-politique du continent africain. A cela s’ajoute sa jeunesse avec son caractère dynamique et sa population (projetée par certains futurologues respectables comme la plus forte à l’horizon 2100). Elles seront également contextuelles car les besoins des populations varient selon les pays, les régions, voire les communautés. Une approche à la fois holistique et pragmatique semble incontournable. Dans une démarche à la fois méthodique et utilitaire, cette étude propose un voyage dans le passé avant toute réflexion sur l’avenir. Ainsi, l’Afrique ne se contentera pas de réagir ou de choisir entre plusieurs approches préfabriquées, mais de tracer sa propre voie en fonction de ses besoins réels, de ses priorités et des valeurs qui lui sont chères, après avoir sérieusement mesuré la compétition internationale. Avec cet objectif en point de mire, l’auteur commence sa communication par l’importance et les enjeux du sujet avant de définir les concepts clés, présenter la méthodologie, faire un survol historique, préciser les principales motivations et objectifs de l’intelligence artificielle, mesurer la trajectoire actuelle des théories et pratiques y relatives et, finalement, de proposer des stratégies éducatives en contexte africain.
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Tout au long de son histoire, le peuple Mafa a navigué maintes eaux troubles du fleuve existentiel. Mais, de toutes les adversités rencontrées, la famine se dessine nettement comme la plus redoutable. Les causes de ce fléau sont diverses (Cf. Seignobos « Aliments de famine » in Seignobos et Iyébi-Mandjeck (2000 :111). La famine est parfois d’origine humaine. À plusieurs reprises, les Mafa ont fait face à des envahisseurs qui se sont directement attaqués à leurs récoltes ou les ont forcé à abandonner les travaux champêtres à des moments critiques. En se réfugiant stratégiquement dans les zones montagneuses et en modifiant conséquemment ses techniques agricoles, le peuple Mafa a réussi à minimiser de tels risques. Laborieux et résilient, il s’est forgé une économie de résistance. La pathologie végétale fit des ravages, mais son impact fut largement réduit grâce à l’alternance biennale entre le daw-daw-á-geɗ (sorgho) et le ntəmas (mil à chandelle connu aussi sous divers noms, dont « petit mil », « mil perle » ou « mil pénicillaire »).
Toutefois, l’ingéniosité et la résilience des Mafa ne suffisaient pas pour affronter les géants que représentaient les invasions des criquets, les dévastations des chenilles ou les aléas climatiques du fait de l’irrégularité des pluies. En outre, les premiers mois de la saison pluvieuse sont souvent les plus durs, car ils correspondent à l’épuisement des réserves de mil, toute l’alimentation reposant sur une récolte annuelle. Dans un tel contexte, il est fort compréhensible qu’une explosion de joie accompagne le zovaɗ, la saison des prémices, plus précisément la maturité du mil.
Certaines sources écrivent le terme « zovaɗ » autrement. Elles le transcrivent « závaɗ ». Le Lexique Mafa a opté pour cette dernière forme (Barreteau et LeBléis, 1990 :394). Cependant, la première formulation, qui est aussi celle retenue par Müller-Kosak (2003 :369), est plus proche de la prononciation originelle. Il reste maintenant à préciser le mois exact pendant lequel il est célébré. Martin (1970 :19) le place au mois denovembre. Mais, en réalité, il est difficile d’être dogmatique là-dessus, car ce n’est pas tant le mois qui guide le zovaɗ mais la maturité du mil. C’est ainsi que certaines années, la célébration peut se faire un mois plus tôt. C’est peut-être ce qui a conduit Lavergne à procéder prudemment en plaçant les mois de məsəla(octobre), heɗek ɗiya (novembre) et heɗek mənda (décembre)sous lacoupole de zovaɗ (1990 :70).
Le zovaɗ est une véritable fête car il annonce une bonne récolte, gage de victoire sur la faim. C’est précisément ce qui en fait l’une des musiques les plus sonores, athlétiques et joyeuses du peuple Mafa. Le vocable zovaɗ est en fait un mot composé de zo ou zá (montagne)et vaɗ (nuit). Cela révèle indirectement la genèse de cette musique. À l’origine, elle se jouait fort probablement dans la nuit, au clair de lune, et dans les montagnes pour célébrer la joie des prémices. Ainsi, la joie était manifeste, mais de manière quelque peu réservée. En effet, il faudrait attendre les récoltes proprement dites pour que la joie atteigne son point culminant avec, à la clé, le n’gwolala (la fête). Bien entendu, la musique du zovaɗ était aussi la bienvenue de jour, car la période de répit située entre le dernier sarclage et la récolte s’y prête bien.
Contrairement à la fête des prémices dans la tradition juive (Cf. Ex. 23 :14-16, Nom. 28 :26, Ex. 34 :22), le zovaɗ n’a pas une dimension religieuse et n’est rattaché à aucun rite sacrificiel. C’est plutôt la manifestation publique et musicale d’une allégresse communautaire.
L’un des traits distinctifs du zovaɗ estla prédominance du shingelek (flûtes à cornes). Les flûtes traditionnelles du peuple Mafa sont parmi les plus merveilleuses du monde. Elles se jouent en multiple de sept. Chacune d’entre elles a un nom et correspond à une note musicale unique. Ainsi, pour qu’un jeu de flûtes soit valable, il doit comporter les sept flûtes suivantes, dans l’ordre de succession musicale : ndèsh, gwala, zara, vokom, cegem, mbekem et tolom.
Ces noms peuvent varier d’une localité à une autre. C’est ainsi que Fritz (2009 :171), dont la recherche doctorale a porté sur les flûtes mafa, les nomme différemment, de la plus petite à la plus grande : chechega, paleyga, mbegue, maill, gsa, tcegem, et mdegem.
Source: Fritz, 2009 :171.
Nous remarquons que seul le cegem conserve sa place sur ces deux listes. Cependant, le nombre de flûtes est identique.
Gaimatakwan Kr Dujok (2007) présente une classification qui, sans respecter nécessairement l’ordre musical, a le mérite de faire ressortir le contraste entre deux villages précis:
Nous observons que même pour des localités aussi proches que Midré et Mandaka, il n’y a que deux appellations similaires: zara et cegem (tchéguem). L’académie Mafa devrait procéder à un travail d’harmonisation dans l’avenir.
Néanmoins, il est intéressant de retrouver invariablement sept flûtes sur chaque liste. A la base, il y a donc sept flûtistes. En fonction de la disponibilité des joueurs, il y aura 7, 14, 21 ou 28 flûtistes respectant scrupuleusement le rythme ambiant. Quand le nombre de flûtistes atteint un minimum de 14, les notes sont plus enrichies, car les musiciens incorporent automatiquement une note qui joue le rôle de transition entre une flûte et la suivante. Le résultat est une merveille encore sous-exploitée en ethnomusicologie.
Source: Fritz, 2009 :171.
Le moins qu’on puisse dire est qu’il débouche sur une harmonie qui laisse rêveuse la gamme pentatonique du ganzavar (la harpe Mafa) dans laquelle plusieurs spécialistes ont, à tort, tendance à enfermer la riche et dynamique musique mafa.
Notons, en passant, que les Mafa ont une autre flûte solitaire, appelée zlewete, que les jeunes en âge de mariage jouent à l’approche de la saison pluvieuse pour courtiser les filles au moment de la cueillette des légumes. Il s’agit, entre autres, d’une « herbe à sauce » appelée mendjewelqui pousse généreusement en cette saison-là (bəgədza). Rekedai (2023) donne une liste plus exhaustive de ces légumes: « En plus de mendjewel, il y a le metehéɗ, le ngrew, le mokoyom wacak, le malama… »
L’autre trait caractéristique du zovaɗ est sa polyvalence. Il peut se jouer dans un lieu fixe (place du marché ou lieu de rassemblement du village), mais aussi en se déplaçant d’un point à un autre, voire d’une localité à une autre. Voilà pourquoi il est souvent accompagné par le tambour d’aisselle (dezlézléo) quoique le tamtam (ganga) ne soit pas interdit à cette occasion. Les autres instruments de musique moins encombrants comme les castagnettes et les cymbales sont acceptés. Il convient de préciser que le n’gwolala, qui est un prolongement naturel du zovad, suit la même logique, à quelques variantes près.
La danse elle-même est spontanée. Toutefois, le mouvement dominant est celui du bas vers le haut. En outre, contrairement au houdok traditionnel, le milieu du cercle est réservé aux hommes. Les femmes dansent en périphérie tandis que pour le Houdok, c’est l’inverse. La raison est pratique. Rekedai (2023) la précise en ces termes: « Les hommes entourent les filles à la conquête desquelles ils partent en brandissant sur leur tête leur bâton de danse et autres gadgets préparés pour la circonstance. » À cela il faudrait aussi associer une raison sécuritaire car le houdok se danse à la fin de la saison sèche et exclusivement la nuit, au clair de lune. Or, à cette période de l’année, le paysage est dénudé et les villages sont plus vulnérables aux attaques.
Par ailleurs, le houdok n’a qu’une mélodie consacrée, mais le zovaɗ en a plusieurs. La plus célèbre d’entre elles brille d’ailleurs par sa nature hautement poétique :
N’wele,
N’wele,
N’wele a kotaɓal Galdala.
N’wele a Magangaɓ Mazaya.
Ta bazlanə tsagi vazak a dem ga.
Ta ndedayə dema’a a mbelawa.
Cette chanson traduit l’immensité de la richesse et du bonheur (car n’wele renferme le concept de la richesse et du bonheur) en pays Mafa. Cette richesse couplée de bonheur est si répandue qu’elle va de Galdala vers Moskota, à Mazaya du coté de Roua. Dans un tel contexte, il est impensable qu’une fille soit maltraitée au point qu’on porte atteinte à sa pudeur et à sa dignité. En d’autres termes, la joie, le partage, le respect mutuel, et la justice sociale doivent régner à tous les niveaux.
Ci-dessous une autre sonorité du zovaɗ en version audio.
Credit: Yves le Bléis
L’artiste est Matasay Laye (Soulédé), de regretté mémoire. D’autres artistes, moins connus, laissèrent aussi un bel héritage musical à leur peuple. Les enregistrements suivants sont édifiants. Ils proviennent respectivement des villages Gouzda, Shugule, Mandaka et Koza.
C’est Yves le Bléis qui enregistra ces chants dans les années 1970. Il les met gracieusement à la disposition du peuple Mafa et de ses sympathisants.
Les contenus des autres chants du zovaɗ sont variés, mais centrés sur la joie de vivre, les excellentes relations humaines, la fierté, la bénédiction, et l’amour entre filles et garçons. Justement, pour ce qui concerne la dimension affective, un fait important mérite d’être relevé. Si la coutume Mafa donne la primeur de la déclaration d’amour au garçon, elle laisse une porte ouverte à la fille quoique de manière plus discrète. Dans ce domaine, le zovaɗ est une aubaine pour les jeunes filles car, comme le relève Tanagued (2023), elles offrent « du mil frais déjà retiré de l’épi et des arachides décortiquées » aux hommes pour lesquels elles manifestent un sentiment particulier. D’ailleurs, elles le font avec art et sourire. À cette occasion, traditionnellement, elles prennent le soin de placer ces cadeaux dans un petit récipient appelé gwa qu’elles fabriquent elles-mêmes. Il est tressé à base de la partie supérieure des tiges de mil avec tout le tact et l’application dont les vaillantes filles Mafa sont capables.
La saison du zovaɗ est donc propice pour les fiançailles et le mariage. C’est aussi une occasion en or pour les musiciens en herbe. C’est pendant cette période – parfois légèrement avant- que les enfants s’exercent au jeu de flûtes en façonnant des instruments à base d’argile ou de branches d’annona senegalensis (gonokwad) ou encore de jatropha (magalay ou gwazlavay). À l’occasion, ils esquissent des pas de danse, à la manière des jeunes et des adultes et arborent parfois fièrement des chapeaux de paille qu’ils ont fabriqués eux-mêmes. Décidément, la joie du zovaɗ est positivement contagieuse.
Prof. Moussa Bongoyok
Copyright (c) 2023
Références
Barreteau, D. et Le Bleis, (1990). Y. Lexique Mafa. Paris : ORSTOM.
Fritz, T. (2009) Emotion investigated with music of variable valence – neurophysiology and cultural influence. [Unpublished doctoral dissertation]. University of Potsdam.
Gaimatakwan Kr Dujok, A. (2007. Chant et histoire chez les Mafa du Mayo-Tsanaga. XIXè-XXè siècle. [Unpublished Master thesis]. Université de Ngaoundéré.
Lavergne, G. (1990. Les Matakam – Nord Cameroun. Paris.
Martin, J.-Y. (1970). Les Matakam du Cameroun. Paris : ORSTOM.
Müller-Kosak, G. (2003). The Way of the Beer. London : Mandaras Publishing.
We have been researching the origins of the Mafa tribe for about twenty years using anthropology research methods, library research, and a specialized laboratory. While waiting for the finalization and publication of the work, we are pleased to report that, so far, we could go back to 2000 before our common era. At the present study stage, the Mafa would be members of the Malinke people, initially established in a region corresponding to the current Gambia. Leaving there around 2000 BCE and mixing with several ethnic groups during their travels, they settled in East Africa. It was in a vast region that included Kenya, Sudan, Egypt, Ethiopia, Somalia, Uganda, and Tanzania. DNA analysis also reveals a relationship with the Luhya of western Kenya. The Luhya people began migrations around 1000 BCE. The Mafa passed through Uganda, Sudan, and Chad before settling in Cameroon and Nigeria in the 7th century CE, based on the historian Urvoy’s writing (1949). It should be noted that this research is not yet complete. We welcome any useful scientific information or documentation. Details will follow in a future publication if God permits.
Nous effectuons des études sur les origines de la tribu Mafa depuis une vingtaine d’années en utilisant la revue de la littérature, des méthodes de recherche anthropologique, et des analyses dans un laboratoire spécialisé. En attendant la finalisation et la publication du travail, nous avons le plaisir de signaler que nous pourrions remonter jusqu’en 2000 avant Jésus-Christ. Au stade présent de l’analyse, les Mafa seraient des membres du peuple Malinké, initialement établi dans une région qui correspond à l’actuelle Gambie. Partis de là vers 2000 avant notre ère et se mêlant à plusieurs ethnies au cours de leurs voyages, ils s’installent en Afrique de l’Est. C’était dans une vaste contrée qui comprenait le Kenya, le Soudan, l’Égypte, l’Éthiopie, la Somalie, l’Ouganda et la Tanzanie. L’analyse ADN révèle justement un lien de parenté avec les Luhya de l’ouest du Kenya. Le peuple Luhya a commencé ses migrations vers 1000 av. J.-C. Les Mafa sont passés par l’Ouganda, le Soudan et le Tchad avant de s’installer au Cameroun et au Nigeria au 7e siècle de notre ère, à la lumière du travail de l’historien Urvoy (1949). Il convient de préciser que cette recherche n’est pas encore terminée. Nous accueillons toute information ou documentation scientifique utile.Les détails suivront dans une future publication si Dieu le permet.
“Foundation for research on the root causes of poverty in Africa: a case study of Tokombéré and Soulédé-Roua councils of Cameroon” by Elisabeth YAOUDAM, Moussa BONGOYOK, and Célestin DELANGA………………………………………… p. 6
“Las representaciones de los negros en la trilogía africana de Javier Reverte: entre utopía y distopía” de Justine MEKAPTIO y Antoine BOUBA KIDAKOU…………………………………………………………………………………………………………………………….. p. 32
“An Affirmation of the Centrality of the Lord’s Prayer (Matt. 6:5-15) to the Christian Faith” by Fred GEORGE……….…………………………………………………………………………………………………………..……………………. p. 45
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Dans un style peu diplomatique, mais sincère, ZOROME Mamadou fait des observations pertinentes et lance un appel au changement de comportement afin de bâtir une Afrique forte, unie et prospère. Voici tout un chantier pour les leaders de toutes les sphères de la société et pour chaque Africain ou Africaine.
